TEOLOGIA FUNDAMENTAL II

Teología fundamental II

Escribía Descartes en su Discours sur la methode: "No es mi objetivo enseñar el método que haya de seguir cada uno para conducir bien su propia razón, sino hacer ver solamente de qué modo he intentado yo conducir la mía" (Opere, Bar¡ 1967, 133). Esta cita puede muy bien colocarse al comienzo de un artículo que, en muchos aspectos, se abre a una problemática todavía en fase de preparación.

Nunca ha sido fácil el discurso sobre el método. Dificultades objetivas acompañan a la reflexión sobre el valor epistemológico y sobre las determinaciones consecutivas que se imprimen a la teología en el momento en que llega a confrontarse con las otras ciencias. Pero es imposible soslayar este discurso sobre el método. Más aún: debería imponerse con mayor fuerza sobre todo en la actualidad teológica, en donde se manifiestan ciertos equívocos tanto sobre la precomprensión del estatuto epistemológico de la teología -y al mismo tiempo, sobre el papel y la función del teólogo como en la mutua relación de las diferentes disciplinas teológicas.

NECESIDAD DE UN DISCURSO SOBRE EL MÉTODO. A veinticinco años de la promulgación de la Dei Verbum (18 de noviembre de 1965), que es para la teología fundamental la carta magna de su renovación, mientras fue se pueden verificar plenamente un estilo diferente y unos contenidos nuevos que permiten trazar la identidad de la disciplina, hay que constatar, sin embargo, todavía la presencia de varias zonas de sombra en su investigación. Entre los primeros vacíos que saltan inmediatamente a la vista se encuentra el problema del método y de su peculiaridad respecto a las otras disciplinas teológicas.

Más allá de las consideraciones generales, el discurso sobre el método se impone ,a la teología fundamental tanto más cuanto que, como disciplina teológica, constituye una epistemología para toda la estructuración del saber de la fe.

En efecto, en esta temática convergen diversos elementos que hacen más evidente tanto el carácter poliédrico de la disciplina, que impide darle una identidad preestablecida, como la pluralidad de los contenidos y de las referencias, que obliga a la adopción de diversas metodologías.

Para un discurso sobre el método en teología fundamental, que lógicamente consideramos determinado por el objeto de investigación, será oportuno valorar la doble función que posee esta disciplina en el organigrama teológico.

A partir del Congreso internacional de Gazzada (6-11 de septiembre de 1964: cf sus Actas en Le deuxiéme symposium international de théologie fondamentale, Turín 1965), se puede afirmar que existe un consenso entre los teólogos fundamentales a la hora de considerar la teología fundamental como una disciplina plenamente teológica, en la que convergen y se expresan dos exigencias complementarias: la dogmática y la apologética. Esta última no entra en competición con la primera (y viceversa); las dos se expresan más bien como funciones necesarias para que la única disciplina se identifique con el papel que le corresponde: presentar el acontecimiento de la /revelación y su credibilidad.
Así pues, el objeto de estudio de la teología fundamental es único, tanto para la reflexión dogmática como para la apologética; pero mientras que en el primer caso se usa un método que investiga el contenido, el método que se emplea en el segundo es el de la búsqueda. En efecto, con la investigación nos movemos necesariamente a la luz de la revelación, que es acogida y creída ya como palabra de Dios; con la búsqueda, por el contrario, se da espacio a la mente que no ha alcanzado todavía la verdad que cree. Entre las dos no existe una dicotomía; se reconoce más bien la presencia de la doble exigencia señalada anteriormente, que se acentúa en la teología fundamental gracias a la necesidad de un destinatario (l Teología fundamental, 11), que no es ya solamente el creyente, sino también el "otro".

El reconocimiento de la instancia apologética, que comprende en sí misma un destinatario no creyente, conduce a la consideración de que hay al menos dos elementos que deben ser objeto directo de estudio.

1) La necesidad de una presentación critica del acto de creer que sepa valorar la globalidad de la persona en. su expresión como sujeto epistémico y como sujeto creyente. Éste es el momento en que, bajo el aspecto del contenido, se presenta el acto de fe como un acto plenamente libre, y por tanto como una opción profundamente humana.

2) La presentación de la objetividad del contenido, que se da por revelación, y que por tanto puede ser simplemente acogido por el sujeto como acto gratuito, que parte primariamente de Dios.

Dicho en otras palabras; la teología fundamental como apologética se encuentra en la tesitura de tener que expresar la evidencia del carácter normativo de la revelación, que es dado por su propio contenido a través de un procedimiento gnoseológico que favorezca la comprensión y la opción libre del acto de fe (DV 5).

Más directamente: del objetivo metodológico se seguirá que la teología fundamental, como disciplina teológica, está plenamente inserta en la metodología propia que regula el saber de la fe, es decir, atendiendo a los caracteres generales que se derivan del caracteres fidéi y del intelléctus fidei. Como disciplina teológica, pero con su dimensión peculiar apologética, necesita, sin embargo, un método propio que cualifique tanto el impacto con el contenido de análisis como al destinatario: al que ha de ser comunicado.

a) En relación con el contenido. La teología fundamental tiene como objeto el acontecimiento de la revelación y su credibilidad. Estos dos elementos, el acontecimiento y la credibilidad, encuentran ya dentro de la revelación los principios que la ponen en acto y la hacen existir,

La revelación, como acontecimiento histórico que culmina en la singularidad y definitividad de Jesús de Nazaret, se concibe como decisión de la intervención libre y gratuita de Dios en la historia. Además, el principio para su credibilidad no es externo al acontecimiento, sino intrínseco al mismo, y se da con el propio acontecimiento; es la misma persona de Jesucristo, que no necesita ningún testimonio fuera del testimonio del Padre (Jn5,31-32; 8,13-18). Esto significa que el objeto de investigación es ante todo el misterio de Dios en la dinámica y en la lógica de su autorrevelación.
Ese acontecimiento, sin embargo, es dado a conocer ante todo a través de un acto kenótico de Dios que, en el misterio de su encarnación, asume la categoría de la historicidad, pasa además por la mediación de la comunidad de discípulos, que transmite todo lo que el maestro hizo y dijo, permitiendo así a las generaciones futuras encontrarse con el Señor (cf DV 7). El análisis de estos elementos necesita una metodología que sepa investigar científicamente a través de los datos que están a nuestro alcance, para llegar críticamente a la verdad que ha sido ya acogida en la fe.

Por lo que se refiere a lá dimensión de la historicidad de la revelación, hay que advertir que no equivale a una reducción al horizonte histórico solamente, como si estuviéramos en presencia de una simple búsqueda arqueológica de los hechos brutos. Decir "historicidad" implica afirmar la consecución de la conciencia histórica que un sujeto como "Jesús de Nazaret" tuvo y expresó sobre su persona (I Cristología fundamental). Esto significa intentar comprender todo lo que él reveló sobre su misión, sobre el papel que representó y sobre las determinaciones que dejó en sus contemporáneos, y sobre todo en su toma de posición ante su propia muerte. Efectivamente, este acontecimiento constituye el escenario en el cual es posible hacer converger el sentido último que él dio a su misión y a la conciencia de ser el portador de una revelación que procedía de Dios mismo.

Afrontar esta temática significa acceder a la historicidad de una persona sabiendo que nos encontramos frente a un acontecimiento que tiene todas las características para ser considerado un unicum, que se realiza en la historia una vez para siempre, y esto puede ser verificado a partir de la historia misma. En virtud de la unicidad, y singularidad que esta persona manifiesta, y que es irreductible a toda forma de súper exaltación de un sujeto, se llega, también a la consideración sobre la finalización de toda la historia; en efecto, él supera el simple horizonte histórico, porque es capaz al mismo tiempo de abarcarlo en su globalidad y de orientarlo más allá de su contingencia inmanente. La historicidad comporta inevitablemente la comprensión de como llegó hasta nosotros este acontecimiento: transmitido a través de personas que, transformadas por la fe, quisieron que el núcleo central de su mensaje y las líneas centrales de su persona superasen las barreras territoriales y temporales hasta el punto de hacerlo universal.

Más directamente, en relación con nuestro discurso sobre el método, se verifica la necesidad de varias metodologías exegéticas que sean capaces de ofrecer elementos para que la elaboración teológica pueda ser conforme y fiel al significado original querido por el autor. Como ejemplo, resultará que diversos análisis lingüísticos se adentrarán en los datos de la Escritura, de los padres, del patrimonio de la tradición y del magisterio para poner en evidencia la relación entre formulación, contexto histórico-cultural y sentido más profundo de la verdad que se quería comunicar. La historiografía, con la arqueología y las diversas ciencias hermenéuticas, tendrá que llevar a cabo una investigación para que, mediante los testimonios externos, se pueda reconstruir con mayor objetividad el dato que ofrecen las diversas narraciones, determinadas ya por intenciones más bien teológicas. En resumen, percibimos que el análisis de este único contenido se encuentra con todo un abanico de metodologías que concurren a dar solidez al principio de inteligencia de la fe.

b) En relación con el destinatario. Una metodología correcta no puede detenerse tan sólo en el contenido. Tiene que continuar necesariamente señalando y aplicando unas reglas que sirvan también para comunicar los resultados.

Así pues, el método está determinado también por el referente al que va dirigido el contenido.
Se ha dicho que la teología-fundamental tiene un doble destinatario: el creyente y el "otro". Habrá que dar al primero las razones de su creer; al segundo, los motivos para poder tomar al menos en consideración el desafío de la fe.

También en el horizonte del método, en virtud de -este referente, se presentan ámbitos e instrumentos de aplicación muy diversos. En efecto, el creyente, en virtud de la fe, tendrá que capacitarse para indagar el contenido de la misma con una inteligencia crítica que proceda ante todo del interior del acto de creer, que, como tal, comporta ya una actividad intelectiva del sujeto. Para el "otro", por su .parte, habrá que evidenciar eventualmente que, ya dentro de la estructura ontológica del sujeto, el "creer" es un elemento determinante para la realización de sí mismo; o bien, dando un paso más allá, que en el creer se presenta toda una serie de "razones" o un "cúmulo de probabilidades" (Newman) que pueden hacer la vida plenamente humana.

2. PARA UNA MEMORIA HISTÓRICA. Hemos de observar honradamente que hasta el Vaticano II la teología fundamental había ido acentuando progresivamente la dimensión apologética, identificándola casi con la polémica de las controversias. Los manuales de la época muestran con evidencia palpable que su objeto peculiar eran los dos tratados: De Revelatione y De Ecclesia Christi. Con el primero los autores se proponían legitimar la existencia del cristianismo como una religión revelada, y por tanto sobrenatural, ya que tenía por autor a Jesucristo, mesías, cumplimiento de las promesas antiguas e Hijo de Dios (la cristología se reducía al De legato divino y al análisis de los "títulos cristológicos". Con el segundo se mostraba más bien la autoridad infalible de la Iglesia católica, ya que en virtud de sus notas era la única continuadora legítima de la Iglesia fundada por Cristo.

El método apologético que se empleaba estaba dirigido a demostrar la verdad expresada en la tesis. Esencialmente, la teología manualista (/Teologías, II) había adoptado el método deductivo. El lenguaje empleado lo revela ya a primera vista: los términos "demostrar", "probar", tienen un papel decisivo, pero son peculiares de este método.

Puesto que la referencia a la Escritura estaba privada de una correcta hermenéutica y la metodología empleada correspondía esencialmente a la de los dicta probantia, el consiguiente carácter extrínseco de las argumentaciones aparece hoy en toda su dramática claridad. Los milagros y las profecías (asumidos como signos externos), así como la "admirable expansión de la Iglesia" y la "sublimidad de la doctrina" (asumidas como signos internos: cf en este sentido los últimos textos todavía de la época conciliar de N. Dunas y G. De Broglie), eran los signos objetivos que se ponían como pruebas evidentes y ciertas de la sobrenaturalidad de la revelación, alcanzadas sobre la base de una actividad racional que prescindía de la fe.

Este método apologético era, ciertamente, fiel a los dictados de la Dei Filius ("voluit Deus cum internis Spiritus Sancti auxilüs externa jungi revelationis suae argumenta, facta scilicet divina, atque imprimis miracula et prophetias, quae cum Dei omnipotentiam et infinitam scientiam luculenter commostrent, divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intelligentiae accomodata": DS 3009), pero al mismo tiempo hacía patente el valor plenamente teológico de los contenidos analizados. En una palabra, si alcanzaba una forma de certeza, ya que la actividad racional se ponía claramente en acto, fallaba la característica de "evidencia", que era interna a los signos, porque esencialmente llegaban a perder su referente significativo: la persona misma de Jesús de Nazaret.

Sin querer entrar en juicios sobre el tema, que merecería un análisis y un estudio más profundos, se puede pensar, sin embargo, en una involución inconsciente, pero continua, llevada a cabo por algunas escuelas teológicas (pensemos, -p.ej., en los tratados de Liebermann, de Perrone, de Ch. Pesch, de Garrigou-Lagrange, de Tromp, que cubren el espacio de unos dos siglos), en donde se había perdido de vista la originalidad de las intuiciones patrísticas y de la escolástica. El resultado fue el de una "apologética objetiva", basada sólo en argumentaciones metafísicas y privada de toda relación con el sujeto creyente. La falta de una metodología que mostrase la historicidad de los datos o al menos de una exégesis que contextualizase mejor los contenidos acabaron dando pie a las diversas críticas, que se encargó más tarde de radicallzar el modernismo.

Una atenta lectura de los padres apologetas hace ver que éstos se caracterizaron por su atención constante al sujeto a quien dirigían sus apologías. Aunque, evidentemente, su primera preocupación era la de presentar el kerigma del misterio pascual en su integridad, no perdían nunca de vista el sujeto al que hablaban. Los judíos y los paganos eran invitados y urgidos a un encuentro directo con las Sagradas Escrituras y con la vida de la comunidad; pensemos tan sólo en las apologías de Justino o en la Carta a Diogneto. Este mismo tenor adoptan los escritos de Clemente de Alejandría, que componen una estupenda exhortación a la conversión -el Protrepticus-, o en Orígenes en el Contra Celsum, en donde demuestra conocer a fondo los escritos de Celso y utiliza un auténtico método apologético: conocimiento de las obras del destinatario y ars majeutica para hacer brotar la verdad precisamente de los textos que la quieren negar.

El mismo Tomás, queriendo garantizar lo más posible la globalidad del acto humano del creer, empieza distinguiendo entre acto de fe y juicio de credibilidad, que se basa en la autoridad de la presencia de Dios y de su gracia. De todas formas, no se olvida de que el creyente tiene igualmente necesidad de elementos que le garanticen la humanidad de su acto: "non enim crederet nisi videret ea esse credenda vel propter evidentiam signorum vel propter aliquid hujusmodi" (S. Th. II-II, 1-4).

Al llegar a modificarse el destinatario a lo largo de los siglos sucesivos, se asiste a una concreción de nuevos contenidos de discusión, con la consiguiente modificación de la estructura y del método de la apologética. El deísta, el ilustrado y el racionalista en general serán los destinatarios de las teologías fundamentales de los siglos xvii-xviii; el ateo y el marxista lo serán en los siglos xix y xx. En la mayoría de los tratados la matriz común es dada esencialmente por la defensa de la sobrenaturalidad de la revelación; el método asumido pre= ponderantemente es siempre el polémico-controversista.

Aun queriendo reconocer lo más posible el valor de las diversas metodologías que se han ido sucediendo, desde la de la "providencia" de Deschamps hasta la de la "autoridad" de Brunetiére, desde la más "psicológica" al estilo de Pascal y de OlléLaprune hasta la histórica de De Broglie; hay que reconocer que se iban alejando cada vez más de la motivación teológica, sin tomar conciencia de los graves peligros en que iban cayendo: por una parte, se separaba por completo la fe y la razón, cayendo de forma lamentable en la trampa tendida por la ilustración, en cuanto que se confiaba la credibilidad del contenido de la fe- a las pruebas y a los signos alcanzados a través de la simple razón; por otra, alejándose cada vez, más del único contenido real de la revelación, la persona de Jesús de Nazaret, se acentuaba en cada ocasión o bien el eclesiocentrismo (en perjuicio de un eristocentrismo) o bien el subjetivismo de la experiencia individual (en perjuicio de la objetividad y universalidad del contenido).

Finalmente hay que subrayar que estas metodologías se impusieron a pesar de proyectos diversos, que sólo hoy revelan su real originalidad; la apologética de J Pascal o la exégesis de Simon, la investigación histórica de l Drey con la escuela de Tubinga, la Grammar of Assent de > Newman o L Action de l Blondel fueron solamente intentos que suscitaron asombro y polémica, pero _que en aquella época no incidieron mucho o nada en la metodología teológica vigente.

3. MÉTODO DE INTEGRACION. El esfuerzo realizado en estos últimos años, dirigido a la presentación de una imagen renovada de la teología fundamental, debe dedicarse con la misma energía también al problema del método, El método de inmanencia en la lectura de Blondel, el trascendental en el proyecto de Rahner, el psicológico en el intento de Newman o el de la correlación propuesto por Tillich se insertan significativamente en este horizonte como metodologías diversas y complementarias para ofrecer una lectura apologética de la revelación.

Sin embargo, la dispersión por las diferentes metodologías podría provocar una nueva fragmentación de la disciplina, anulando los resultados alcanzados hasta ahora. Por tanto, parece urgente identificar el camino para que la teología fundamental, como disciplina teológica singular que se extiende en una lectura apologética, pueda alcanzar su propio método peculiar que, sin absolutizar una sola metodología, sepa más bien amalgamarlas todas en una visión más homogénea y más coherente, con su especificidad.

Este método de integración podría presentarse como una posibilidad de solución.

Con método de integración intentamos referirnos ante todo a la densidad semántica del término. En efecto, "integración" indica la posibilidad de hacer entero lo que todavía no lo es mediante la aportación de elementos necesarios y útiles. Con el método de integración, la teología fundamental se capacita para asumir en el misterio, que está ya teológicamente investigado, el acontecimiento histórico que lo revela y que una comunidad transmite con su mediación, y que necesita por tanto ser estudiado con su propio método.

La integración en el misterio no humilla al acontecimiento histórico, en cuanto que el misterio -incluso en virtud de un acto kenótico- se ha hecho cognoscible en la expresión histórica y no puede prescindir de la misma estructura histórica si quiere dirigirse a la humanidad y ser comprendido y acogido por ésta. Pero se tiene una integración, y por tanto una asunción que constituye una superación (Aujhebung, no en. el sentido hegeliano), por la que todo lo que es dado no queda olvidado ni asumido dialécticamente, sino insertado por completo, como un todo, en un horizonte más significativo.

Por tanto, el objeto peculiar sigue siendo la expresión de la fe, pero dentro de una inteligencia que sepa asa= iniz, a partir de la fe, la totalidad dé los instrumentos críticos.

Dada la opción prioritaria de la precomprensión de la teología fundamental como "teología", es obvio que la dimensión dogmática, y por tanto interna a la fe, ha de preceder a la apologética, con la extensión y la asunción de un saber externo 'a la fe. Y eso no ya para impedir el desarrollo y la presentación apologética, que por su propia naturaleza tiene que buscar formas y mediaciones gnoseológicas que garanticen mejor la universalidad del dato, sino más bien para dar la globalidad del dato, que seguirá siendo siempre un objeto específico de fe.

Pongamos un ejemplo: si el milagro, la profecía o los signos de los tiempos, tomados como motivos eventuales de credibilidad, estuvieran privados de` su dimensión revelativa original (su intrínseca dependencia de la persona de Jesús de Nazaret, revelador del Padre), que los hace ser ante todo signos de la presencia de Dios y testimonio de su amor, ¿qué es lo que podrían ofrecer al creyente y al "otro" sino estériles "si1nificantes", sin una posible apelación a su "significado" más profundo?

Al contrario, a través del método de integración se puede pensar que estos signos mantienen su valor teológico porque se refieren a la centralidad del misterio; sin embargo, son analizados y estudiados con metodologías diversas (exegéticas, históricas...), que garantizan su valor de signos. Sólo con la integración en la lectura teológica será posible tener una visión global del fenómeno que garantice al mismo tiempo la exigencia de salvar la trascendencia de Dios y la racionalidad y libertad del sujeto.

Mediante el método de integración también se respeta plenamente al destinatario.
Partiendo del texto clásico de 1Pe 3,15: ".`dispuestos siempre a contestar a todo el que os pida razón de vuestra esperanza", se pueden encontrar dos datos preciosos que hay que adquirir en la perspectiva del método: la universalidad y la cuestionabilidad:

El creyente, según el texto de Pedro, tiene que estar en disposición de dar razón de su fe a "cualquiera", a todos y a cada uno, sin exclusión de ningún género. Esto significa que la teología fundamental tendrá que estar siempre en situación de valorar el sujeto histórico concreto, cargado de toda la densidad de su tiempo. Para utilidad de todos ellos tendrá que encontrar análisis que sepan mediar el significado original del contenido revelado, pero de tal modo que repercutan en cada uno, para que el misterio revelado encuentre una correspondencia en la historia personal.

El texto de la carta sigue diciendo: "a quien pida razón" de la esperanza cristiana. Esto permite decir que la teología fundamental tendrá que permanecer con todos sus medios en aquel estado de atención, de espera y de "pregunta" que no deje escapar la más mínima provocación que pudiera surgir eventualmente en el "otro". Esta situación, si por una parte obliga a la teología fundamental a la vigilancia, por otra la estimula a hacerse ella misma provocadora de preguntas para que, mayéuticamente, cada uno descubra el deseo de Dios y la inteligencia de su misterio. Esto supone la capacidad de referirse a las diversas disciplinas que puedan expresar más científicamente los cambios socio-culturales.

Se puede reconocer que de esta manera la teología fundamental participa de un modo muy especial en la formación de una sistemática teológica. En efecto, con este método el dato producido por el análisis histórico-crítico, por ejemplo, no aparece como un absoluto, y por tanto como .una posible cesión a la tesis de un saber objetivo exclusivo de la racionalidad o, como más tarde en los análisis lingüísticos, en virtud de la "verificación", ya que este saber está efectivamente integrado en el teológico, que saca de su propio objeto el método con que indagar. Pero en este horizonte el saber teológico sistemático está garantizado por una pluralidad de formas y de metodologías que ponen ulteriormente en evidencia la globalidad del objeto de la teología y su imposible reductividad a un "sistema", aunque sea "teológico".

El discurso sobre el método no puede reducirse a una búsqueda estéril de instrumentos o de técnicas que una ciencia o una disciplina adoptan para justificar su propia búsqueda.

El método indica mucho más, ya que se da como posibilidad que acompaña a la verdad -misma en su revelación progresiva al sujeto epistémico. El método orienta hacia la lectura real que la teología fundamental lleva a cabo sobre los acontecimientos a la luz del acontecimiento. Por este motivo no podrá tener miedo de actuar una forma kenótica que parta de la certeza de la fe, asuma las formas del saber crítico e indague con ellas la inteligencia de lo que ya sabe que es verdadero, para volver a una visión del misterio más global y más humanamente significativa.